Un ensayo académico por Por Thomas G. Alexander, profesor de historia norteamericana en la Universidad de Brigham Young.

EL articulo fue publicado originalmente en 1980, y vuelto a publicar, en forma abreviada, en 1989 y en 1999, originalmente se titulaba “la reconstrucción” pero he cambiado el titulo ya que es bastante ilustrativo del proceso de creación y estandarización de la doctrina mormona, aun cuando creo que hay un gran ausente: la muy breve descripción del proceso de desconstrucción ocurrido durante el periodo de anomalía doctrinal de BY, hecho el cual en mi opinión es el gran impulsor de la reconstrucción de la doctrina así como que en general actualmente conocemos y que fue formalizada por Talmage, Roberts y Widtsoe.

El articulo fue traducido originalmente por Hugo Olaiz.

Tal vez el principal obstáculo para comprender el desarrollo de la teología mormona es la suposición que existe entre la mayoría de miembros de la Iglesia según la cual la doctrina mormona constituye una unidad acumulativa. Los mormones parecen creer que las doctrinas particulares se desarrollan uniformemente y que las ideas se basan unas en otras de manera jerárquica. El resultado es que se interpretan las revelaciones más antiguas según las posiciones doctrinales más recientes. De este modo, las mayoría de los miembros supondrán que toda escritura o declaración que se haya dado en un momento específico es el resultado de un cambio ordenado. Si bien este tipo de exégesis o interacción puede producir una teología sistemática y satisfacer a los que están intentando comprender e internalizar la doctrina actual, no constituye historia verdadera, porque produce una injustificada impresión de continuidad y uniformidad.[1]

En este ensayo voy a analizar creencias particulares en momentos específicos de la historia de la Iglesia, y así explorar cómo es que ciertas doctrinas realmente se desarrollaron. Me he esforzado por describir cada doctrina tal como la comprendían los mormones de cada época y sin superponer desarrollos posteriores. Este ensayo se concentra en el período de 1830 a 1835, que es la era inicial de desarrollo teológico mormón, y en el período de 1893 a 1925, cuando gran parte de la doctrina actual parece haber sido sistematizada. Ya que es imposible disertar ampliamente sobre todas las doctrinas en un breve ensayo, he elegido las doctrinas sobre Dios y sobre el hombre. Cuando vemos el desarrollo de estas doctrinas en su contexto histórico, es fácil explicar lo que se suele llamar la neo-ortodoxia mormona (un término tomado del protestantismo del Siglo 20), que pone énfasis en ciertas ideas particulares sobre la soberanía de Dios y la depravación del hombre.[2]
1830-1835: La construcción de la doctrina mormona

Hace ya mucho que los historiadores reconocen que la experiencia en Nauvoo tuvo gran importancia en la formulación de doctrinas mormonas distintivas. Lo que no es tan obvio es que antes de aproximadamente 1835, las doctrinas mormonas sobre Dios y sobre el hombre eran bastantes similares a las de las denominaciones protestantes de la época.

Para comprender cómo era la doctrina en un momento particular, es necesario no sólo determinar las creencias que se difundían, sino además establecer cómo los miembros de esa época percibían tales creencias. Los diarios que llevaban los líderes de la Iglesia serían una ayuda idónea. La evidencia ahora disponible indica que los miembros de la Primera Presidencia, en particular José Smith, Oliverio Cówdery, Frederick G. Williams, y Sidney Rigdon, fueron los que más participaron en los desarrollos teológicos anteriores a 1835. Lamentablemente el único diario disponible de ese grupo de personas es el de José Smith, que ha sido editado y publicado como Historia de la Iglesia.[3]

Dada la falta de diarios, las publicaciones de la Iglesia de ese período son importantes fuentes de doctrina y comentario doctrinal. Después de publicar el Libro de Mormón en 1830, la Iglesia publicó la Estrella Vespertina y Matutina en Independence, Misuri (junio de 1832 a julio de 1833) y en Kírtland, Ohio (diciembre de 1833 a setiembre de 1834). En octubre de 1834, el Mensajero y Abogado de los Santos de los Últimos Días (Kírtland, octubre de 1834 a septiembre de 1837) remplazó a la Estrella. Ambos eran bimensuales y publicaban exposiciones sobre doctrina, cartas de los miembros de la Iglesia, revelaciones, actas de las conferencias, y otros artículos de interés. William W. Phelps publicó una colección de las revelaciones de José Smith en el Libro de Mandamientos (1833), pero la destrucción de la pensa y de la mayoría de las copias hizo que la Estrella y el Mensajero fueran virtualmente las únicas fuentes de estas revelaciones hasta 1835. En ese año la Iglesia publicó Doctrina y Convenios, que incluía los Discursos sobre la Fe y presentaban tanto revelaciones como exposiciones doctrinales.[4]

Las doctrinas sobre Dios y sobre el hombre que dichas fuentes revelan no diferían mucho de las creencias de algunas de las denominaciones de la época. Marvin Hill ha sostenido que la doctrina mormona sobre el hombre que se difundía en Nueva York contenía tanto elementos del calvinismo como del arminianismo, pero con énfasis en este último. La evidencia que presentaré demuestra que tal doctrina estaba más cerca a la posición del arminianismo moderado, espacialmente en su rechazo de varias creencias calvinistas: la predestinación absoluta e incondicional, una expiación limitada, la depravación total, y la perseverancia absoluta de los electos.[5] Esta evidencia demostrará que la doctrina sobre Dios predicada y sostenida antes de 1835 era esencialmente trinitaria, con Dios el Padre como un personaje absoluto de Espíritu, Jesucristo como un personaje de tabernáculo, y el Espíritu Santo como un miembro impersonal de la Deidad.
Doctrinas primitivas sobre Dios

El Libro de Mormón tiende a definir a Dios como un personaje absoluto de espíritu que, revestido de carne, se reveló en Jesucristo (el discurso de Abinadí al Rey Noé, en Mosíah 13-14, es un buen ejemplo). La primera edición de la Estrella Vespertina y Matutina publicó una descripción similar de Dios, los “Artículos y Convenios de la Iglesia de Cristo”, que fue la primera declaración de fe y práctica de la Iglesia. Con algunos agregados, los “Artículos” se convirtieron en la sección 20 de Doctrina y Convenios. Los Artículos que, de acuerdo con la Estrella se usaban conjuntamente con el Libro de Mormón en la tarea proselitista, indicaban que “hay un Dios en el cielo que es infinito y eterno, de eternidad en eternidad, el mismo Dios inmutable, el organizador de los cielos y de la tierra, y de todo cuanto en ellos hay” (D. y C. 20:17). El Mensajero y Abogado publicó los Discursos sobre la Fe número 5 y 6, que definían al “Padre” como “el único gobernante supremo, un ser independiente, en quien reside toda plenitud y perfección; que es omnipotente, omnipresente, y omnisciente; sin principio de días ni fin de vida”. En una carta publicada en el Mensajero y Abogado, Warren A. Cówdery sostiene que “hemos probado, para la satisfacción de todo ser inteligente, que hay una gran causa primera, un motor primero, de existencia autónoma, independiente y sapientísimo, que llamamos Dios… de propósitos inalterables y naturaleza inmutable”.[6]

En cuanto a la doctrina sobre la creación, estas obras presuponían que Dios o Cristo fue el creador, pero no discutían la cuestión de la creación ex nihilo (de la nada). Hay poca evidencia que indique si la Iglesia aceptaba o rechazaba la idea, o si específicamente diferenciaba entre Dios y Cristo.[7]

De hecho, es probable que la distinción se considerara innecesaria, ya que las primeros tratados doctrinales también apoyaban la doctrina trinitaria. El relato sobre la Primera Visión que José Smith escribió en 1832 hablaba de un solo personaje y no hacía la separación explícita entre Dios y Cristo que se halla en la versión de 1838. El Libro de Mormón declaraba que María “es la madre de Dios, según la carne”; como James Allen y Richard Howard han señalado, esto se cambió en 1837 para decir “la madre del Hijo de Dios”. El discurso de Abinadí en el Libro de Mormón exploraba la relación entre Dios y Cristo: “Dios mismo descenderá entre los hijos de los hombres, y redimirá a su pueblo. Y porque morará en la carne, será llamado el Hijo de Dios, y habiendo sujetado la carne a la voluntad del Padre, siendo el Padre y el Hijo, el Padre porque fue concebido por el poder de Dios; y el Hijo, por causa de la carne; por lo que llega a ser el Padre y el Hijo; y son un Dios, sí, el verdadero Padre Eterno del cielo y de la tierra” (Mosíah 15:1-4).[8]

Los Discursos sobre la Fe eran un poco más explícitos en la distinción entre el Padre y el Hijo, pero tampoco definían una deidad material y triteística (es decir, compuesta de tres dioses). El Mensajero y Abogado, al anunciar una publicación de Doctrina y Convenios que incluía los Discursos sobre la Fe, declaró en un editorial que confiaba en que el libro daría “a las iglesias de ultramar… una perfecta comprensión de las doctrinas en las que cree esta sociedad”. Los Discursos sobre la Fe declaraban que “hay dos personajes que constituyen el poder grandioso, inigualable y supremo que gobierna todas las cosas, por quien todas las cosas fueron creadas y hechas”. Son “el Padre, que es un personaje de espíritu”, y “el Hijo, que estaba en el seno del Padre, un personaje de tabernáculo, hecho, o modelado según los hombres, con forma y semejanza de hombre, o mejor dicho, el hombre fue formado según su semejanza y a su imagen”. Los “Artículos y Convenios” llamaban al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo “un Dios” y no la Deidad, que es la expresión que los mormones generalmente usan hoy en día para distinguirse de los trinitarios.[9]

La doctrina sobre el Espíritu Santo que aparece en estas primeras fuentes es todavía más sorprendente cuando se compara con el punto de vista actual. Los Discursos sobre la Fe definían al Espíritu Santo no como un personaje, sino como la conciencia del Padre y del Hijo, un miembro de la Deidad que une al Padre y al Hijo. Esta opinión sobre el Espíritu Santo reforzaba la doctrina trinitaria de la época que se usaba para explicar cómo seres personales como el Padre y el Hijo se convierten en un Dios mediante la presencia incorpórea de una conciencia o mente en común.[10]
Enseñanzas primitivas sobre el hombre

Mientras que las doctrinas sobre la Deidad en la Iglesia Restaurada de la época eran similares a la doctrina trinitaria, las enseñanzas sobre el hombre parecían ser bastante similares al Arminianismo metodista, que veía al hombre como una criatura de Dios capaz de santificarse. Hay pasajes del Libro de Mormón que parecían indicar que, en términos teológicos, el hombre era “esencial y totalmente una criatura de Dios”.[11] Los mandamientos de Alma a Coriantón, en los capítulos 39 a 42, definían a los hombres como creaciones de Dios que se volvieron “carnales, sensuales, y diabólicos por naturaleza” después de la Caída (Alma 42:10). El hombre estaba a merced de la justicia, y la misericordia de Dios era imposible sin la expiación de Cristo. La explicación del rey Benjamín sobre la creación, la caída de Adán y la expiación (capítulos 2 al 4 de Mosíah) considera que hombre y toda la creación son criaturas de Dios (Mosíah 2:23-26; 4:9, 19, 21). Una carta de Warren Cówdery en el Mensajero y Abogado sostiene que aunque “en esta creación inferior el hombre es la parte más noble e inteligente (y aquella a la que todos los otros grados de la escala de seres están sujetos), el hombre depende sin embargo de la gran causa primera que lo sostiene constantemente y a quien puede justamente someterse”.[12]

El Libro de Mormón incluye una forma de la doctrina sobre el pecado original, que yo defino como una “condición de pecaminosidad [que se incorpora] como cualidad o propiedad a cada persona simplemente por virtud de su humanidad”. A pesar de que la pecaminosidad del género humano es herencia de la caída de Adán, de acuerdo con los escritos de la época primitiva se aplica a personas individuales solamente a partir de la edad de responsabilidad y de habilidad de arrepentirse, y no desde el nacimiento. Los niños pequeños estaban así libres de este pecado, pero toda persona responsable merecía castigo.[13] La exposición de Lehi sobre la necesidad de oposición en 2 Nefi 2, particularmente los versos 7 al 13, hacen tal pecaminosidad una parte necesaria del plan de Dios, ya que la ley, la Expiación y la rectitud (por cierto, el cumplimento de los propósitos de la creación) dependían de la pecaminosidad del hombre. Un artículo en la Estrella Vespertina y Matutina sostenía esta perspectiva y atribuía

esta semilla de corrupción a la depravación de la naturaleza. El respeto que sentimos por la virtud es un remanente de la imagen de Dios en la que fuimos formados y que nunca puede borrase por completo. Por causa de haber nacido en pecado, el Evangelio indica que debemos esforzarnos atentamente por erradicar las semillas de la corrupción. Y, siendo que la imagen del Creador está parcialmente borrada de nuestros corazones, el evangelio indica que debemos entregarnos por completo a recuperar dicha imagen, y así asumir la excelencia de nuestro origen.[14]

Los primeros textos de la Iglesia también exhibían una forma de Perfeccionismo Cristiano que afirmaba que el hombre es capaz de elegir libremente el volverse perfecto como Dios y Cristo, pero que negaba la gracia irresistible. La Estrella Vespertina y Matutina declaró que “Dios ha creado al hombre con una mente que tiene la capacidad de ser instruida, y con una facultad que puede crecer en proporción al oído y diligencia que le preste a la luz comunicada del cielo al intelecto; y a medida que el hombre se aproxima a la perfección, tanto más definidas son sus opiniones, y más grande su gozo, hasta que ha vencido los males de esta vida y perdido todo deseo de pecar; y como los antiguos, llega a un punto de fe en el que queda rodeado por el poder y gloria de su Creador y es arrebatado para morar con él”. Los Discursos sobre la Fe arguyen que nos podemos hacer perfectos si nos purificamos para llegar a ser “santos como él es santo, y perfectos como él es perfecto”, y así ser como Cristo.[15] Moroni 10:32 expresa una idea similar, según la cual “por su gracia [podéis ser] perfectos en Cristo”.

Marvin Hill y Timothy Smith han demostrado que mucho de la doctrina que los primeros conversos hallaban en el mormonismo era similar a la de las iglesias protestantes de la época. La sección acerca de la naturaleza de Dios en “Artículos y Convenios”, hoy conocida como Doctrina y Convenios 20:17-28, era similar a los credos de otras iglesias. De hecho, los versículos 23 y 24 son similares a pasajes que aparecen en el Credo de los Apóstoles.[16]

De manera que, en lo que a las doctrinas sobre Dios y sobre el hombre atañe, la posición de la Iglesia entre 1830 y 1835 probablemente se parecía más a la de los Discípulos de Cristo y los Metodistas, aún cuando existían diferencias. Alexander Campbell, por ejemplo, objetaba el uso de la palabra “Trinidad” pero decía que “el Padre de nadie procede ni fue engendrado; el Hijo es eternamente concebido del Padre; el Espíritu procede eternamente del Padre y del Hijo”. La enseñanza metodista era más explícitamente trinitaria que tanto la de los Discípulos de Cristo como la de los mormones. Los tres grupos creían en una Padre espiritual absoluto. Los metodistas, los Discípulos de Cristo, y los mormones también creían en cierta medida en la perfectibilidad del hombre. Según la explicación de Alexander Campbell, “La perfección es… la gloria y la felicidad del hombre… . Existe una perfectibilidad verdadera y real del carácter humano y de la naturaleza humana, mediante la mediación redentora y la santa influencia espiritual del gran Filántropo”. Los metodistas creían que todos “los verdaderos cristianos son suficientemente perfectos como para no vivir en el pecado exterior”.[17]

Los mormones rechazaron las doctrinas calvinistas sobre la elección, que se oponían fundamentalmente a sus creencias en el perfeccionismo y la libre voluntad, pero a tales doctrinas sobre la elección también se oponían los metodistas y los Discípulos de Cristo. En un análisis de la Caída y la redención, el profeta Nefi del Libro de Mormón declaró que “Adán cayó para que los hombres existiesen; y existen los hombres para que tengan gozo” (2 Ne. 2:25). Este gozo se hallaba mediante la redención de la Caída que permitía a los hombres “actuar por sí mismos, y no para que se actúe sobre ellos, a menos que sea por el castigo de la ley en el grande y último día, según los mandamientos que Dios ha dado” (2 Ne. 2:26). Al igual que la doctrina metodista, la doctrina mormona sobre el perfeccionismo comenzaba con la soberanía de Dios y la depravación del hombre no-regenerado. Pero una lectura cuidadosa de las escrituras mormonas y las declaraciones doctrinales revela que la doctrina mormona iba mas allá de los las creencias de los Discípulos de Cristo y de los metodistas en el hecho de que diferenciaba más claramente entre el Padre y el Hijo, y en el hecho de anticipar la posibilidad de la perfección humana mediante la expiación de Jesucristo.[18]

Sin embargo, es evidente que había un desacuerdo, a menudo violento, entre los mormones y las otras denominaciones. Los que estudian con cuidado el pasado mormón deben determinar, sin embargo, dónde reside la fuente del desacuerdo. Campbell, en su libro Ilusiones, Un Análisis del Libro de Mormón, objetaba varias doctrinas mormonas y colocaba a José Smith en la misma categoría que otros falsos Cristos porque José Smith afirmaba tener la autoridad y recibir revelaciones de Dios. Campbell también atacó la naturaleza drástica y autoritativa del Libro de Mormón, y declaró que “José Smith emite su opinión sobre todas las grandes polémicas: el bautismo de infantes, las ordenaciones, la trinidad, la regeneración, el arrepentimiento, la justificación, el castigo eterno, [y] quién tiene autoridad para bautizar”. Pero Campbell también reconocía, indirectamente, que el Libro de Mormón le hablaba a los cristianos contemporáneos: “Los nefitas, así como sus padres por muchas generaciones, eran buenos cristianos y creían en las doctrinas calvinistas y metodistas”. Lo que Campbell, al igual que otros antes de 1835, objetaba del mormonismo, era principalmente las afirmaciones de autoridad, revelación moderna, milagros y comunitarianismo, no las doctrinas sobre Dios y sobre el hombre.[19]
1832-1890: Se establece la base para la reconstrucción doctrinal

Durante el resto de la vida de José Smith, y hacia fines del Siglo 19, se propusieron varias doctrinas. Cuando la doctrina mormona se reconstruyó tras 1890, algunas de estas doctrinas se abandonaron y otras se adoptaron. José Smith y otros líderes de la Iglesia establecieron la base para la reconstrucción, con las revelaciones y exposiciones doctrinales que se publicaron entre 1832 y 1844. Tres parecen haber sido las influencias que generaron las preguntas que llevaron a estas revelaciones. Primero, el trabajo de José Smith y otros, especialmente Sidney Rigdon, en la versión inspirada de la Biblia (especialmente el evangelio de Juan y algunas de sus epístolas). Las preguntas que surgieron durante la revisión dieron lugar a las revelaciones que aparecen en Doctrina y Convenios 76 y 93, y tal vez la sección 88. Estas revelaciones tenían una importancia particular porque avanzaban la doctrina sobre el perfeccionismo más allá de lo que era generalmente aceptable para los protestantes de la época, incluso los metodistas. Sin embrago, la evidencia de la época indica que las implicancias de esta doctrina se comenzaron a hacer evidentes en la comunidad mormona no antes de 1838.[20]

La segunda influencia fue la persecución de los Santos en el Condado de Jackson, Misuri. Esta persecución también intensificó el perfeccionismo, que a la postre llevó a la doctrina sobre el progreso eterno. En esa época de sufrimiento y perseverancia, la Estrella Vespertina y Matutina volvió a poner énfasis en la idea de que los fieles pueden volverse como Cristo, y así afirmó una faceta de la naturaleza humana bastante diferente a la faceta caída.[21]

La tercera influencia fue el trabajo de José Smith y otros en el “Libro de Abraham”. Aunque parece que José Smith y otros trabajaron en los dos primeros capítulos de este libro después de 1835, las partes que siguen al capítulo 2, y que tratan sobre la pluralidad de dioses, no fueron escritas antes de 1842. Sin embrago, Doctrina y Convenios 121:31-32 indica que José Smith creía en la pluralidad de dioses por lo menos desde 1839.[22]

Luego, entre 1842 y 1844, José Smith expuso y publicó doctrinas cristianas radicales, tales como la pluralidad de dioses, el hecho de que Dios tiene un cuerpo tangible, la separación peculiar entre Dios y Cristo, el potencial del hombre para convertirse y funcionar como un dios, el rechazo explícito de la creación ex nihilo (de la nada) y la materialidad de todas las cosas (incluso el espíritu). Tal vez la exposición más clara de tales ideas sea el discurso de King Follet de abril de 1844.

[23] La doctrina y las prácticas cambiaron como resultado de nuevas revelaciones y exégesis, y consecuentemente algunos miembros, que se habían convertido bajo las doctrinas de principios de la década de 1830, se alejaron de la Iglesia. John Corrill, por ejemplo, mostraba desilusión más que rencor y defendía a la Iglesia de los ataques externos, pero se alejó porque pensaba que se habían introducido doctrinas que contradecían el Libro de Mormón y la Biblia.[24]

Parece claro que ciertas ideas que se desarrollaron entre 1832 y 1844 fueron internalizadas después de 1835 y aceptadas por los Santos. Esto es especialmente cierto en el caso del antropoformismo material de Dios y de Jesucristo, el perfeccionismo avanzado que se expone en la doctrina sobre el progreso eterno, y la divinidad potencial de la humanidad.

Sin embargo, entre 1845 y 1890 también se propusieron otras doctrinas que más tarde fueron rechazadas o modificadas. En un mensaje a los gobernantes de la tierra en 1845, por ejemplo, el Consejo de los Doce Apóstoles hablaba acerca de “el Gran Elohim Jehová” como si los dos nombres fueran sinónimos, y demostrando así que para los Santos de esa época la identificación entre Jehová y Cristo tenía poco significado. Además, Brigham Young predicó que Adán era no sólo el primer hombre, sino además el dios de este mundo. La aceptación de la doctrina expuesta en el discurso de King Follet habría dado lugar a aceptar que Adán fuera un dios, pero la idea de que era el dios de este mundo entraba en conflicto con la doctrina posterior de Jehová-Cristo. La Primera Presidencia y los Doce Apóstoles cuestionaron repetidamente ciertas doctrinas predicadas por Orson Pratt que se basaban en los “Discursos sobre la Fe” y que ponían en relieve la naturaleza absoluta de Dios; también cuestionaron las doctrinas de Amasa Lyman, que subrayaban un perfeccionismo radical al punto de negar la necesidad de la expiación. En el caso de Lyman, sus creencias contribuyeron a que fuera excomulgado.[25]

Así es como las doctrinas más antiguas y más modernas coexistían, y todas competían con nuevas posiciones expresadas por varios líderes de la Iglesia. Los “Discursos sobre la Fe” continuaban apareciendo como parte de “Doctrina y Convenios”, que se distinguía ahora del libro de “Convenios y Mandamientos” y que constituía la Doctrina y Convenios de la época. La Perla de Gran Precio, que contenía el “Libro de Abraham”, fue publicada en Inglaterra en 1851 como un folleto misional, y aceptada como autoritativa en 1880. La versión más antigua de Clave para la Ciencia de la Teología, por Parley P. Pratt, y El Evangelio: Una Exposición de Sus Primeros Principios, por Brigham H. Roberts, describían un Espíritu Santo omnipresente e impersonal, aunque el énfasis de Pratt era radicalmente materialista y el de Roberts más alegórico. Ambos estaban desarrollando ideas que provenían del discurso de King Fóllett.[26] Tal fluidez doctrinal, inusual en el Siglo 20, era característica del Siglo 19.
1893-1925: La reconstrucción progresiva de la doctrina

Hacia 1890 las doctrinas que se predicaban en la Iglesia combinaban elementos que hoy suenan familiares con otros que parecerían extraños. Sin embargo, entre 1890 y 1925 estas doctrinas se reconstruyeron principalmente sobre la obra de cuatro inmigrantes europeos: James E. Talmage, Brigham H. Roberts, John A. Widtsoe, y Charles W. Penrose. Widtsoe, Penrose y Talmage terminaron muchos de sus escritos antes de ser llamados como apóstoles, mientras que Roberts fungió como miembro del Primer Quórum de los Setenta mientras escribía su obra.

Tal vez la doctrina más importante que se discutió durante dicho período haya sido la doctrina sobre la Deidad, que comenzó a reconstruirse en 1893 y 1894. Durante esos años Talmage, presidente de la Universidad de los Santos de los Últimos Días en Lago Salado, y más tarde presidente y profesor de geología en la Universidad de Utah, dio una serie de conferencias sobre los “Artículos de Fe” a la clase de Teología de la Universidad. En el otoño de 1898 la Primera Presidencia le pidió que reescribiera las conferencias y que las presentara para que fueran aprobadas como una exposición de las doctrinas de la Iglesia. En el curso de la redacción, Talmage reconsideró y reconstruyó la doctrina sobre el Espíritu Santo. En respuesta a preguntas que surgieron de las conferencias de Talmage, George Q. Cannon, de la Primera Presidencia, “comentó sobre la ambigüedad existente en nuestras publicaciones sobre la naturaleza o carácter del Espíritu Santo, y expresó la opinión de que el Espíritu Santo era en realidad una persona, a la imagen de los otros miembros de la Deidad, un hombre en forma y figura; y que a lo que nosotros nos referimos cuando hablamos del Espíritu Santo es en realidad el poder o influencia del espíritu”. Sin embargo, en esa ocasión la Primera Presidencia “decidió que sería sabio explicar lo menos posible acerca de este y de otros temas en disputa”.[27]

En 1894 Talmage publicó un artículo en el Instructor Juvenil que desarrollaba sus opiniones y las de Cannon. Luego incorporó el artículo casi palabra por palabra en su manuscrito de Los Artículos de Fe, y la Primera Presidencia aprobó el artículo, prácticamente sin modificaciones, en 1898.

La influencia que Los Artículos de Fe tuvo en la manera en que la Iglesia exponía su doctrina fue enorme. Algunas obras doctrinales de la época, tal como El Evangelio, escrito por B. H. Roberts en 1888, eran más bien alegóricas en su descripción de la naturaleza de Dios, Cristo, y el Espíritu Santo. Pero en la edición de 1901, después que se publicara Los Artículos de Fe, Roberts revisó explícitamente su doctrina sobre la Deidad, modificó su discusión e incorporó la interpretación de Talmage sobre el Espíritu Santo, que era más literal.[28]

Hacia 1900 era imposible considerar las doctrinas sobre Dios y sobre la humanidad sin comentar la evolución orgánica. El Origen de las Especies, por Charles Darwin, se había publicado por cuatro décadas, y tanto los avances científicos como las cambiantes actitudes habían introducido muchas ideas seculares y racionales. James E. Talmage y John A. Widtsoe habían confrontado estas ideas cuando estudiaron en universidades de los Estados Unidos y otros países. Ya en 1881 Talmage había decidido que se dedicaría a “hacer el bien entre la juventud”, posiblemente dando conferencias sobre “la armonía entre la geología y la Biblia”. En 1898 Talmage instó a George Q. Cannon a que le pidiera a las autoridades generales que le dieran “una consideración minuciosa, y tal vez oficial, a las preguntas religiosas que parecen estar más abiertamente opuestas a los credos religiosos”. Cannon estuvo de acuerdo, y Talmage tuvo una serie de entrevistas con la Primera Presidencia en cuanto a la cuestión. En un artículo en febrebro de 1900, Talmage sostuvo que ciencia y religión debían reconciliarse, porque “la fe no es sumisión ciega, obediencia pasiva, carente del esfuerzo del pensamiento y del razonamiento. La fe, para ser digna de su nombre, descansa sobre la verdad; y la verdad es el fundamento de la ciencia”.[29]

Igualmente explícito en su enfoque era John A. Widtsoe, un inmigrante noruego graduado de Harvard y Goettingen. Widtsoe llegó a la conclusión de que “la prueba que las escrituras dan de la verdad del evangelio ya había sido completamente desarrollada y era incuestionable”. De manera que “proced[ió] a presentar [sus] modestas contribuciones desde el punto de vista de la ciencia y de aquellos capacitados en el modo científico de razonar”. Entre noviembre de 1903 y julio de 1904 Widtsoe publicó una serie de artículos en el Improvement Era bajo el título “José Smith como Hombre de Ciencia”. Los artículos fueron vueltos a publicar en el curso de estudio de Asociación de Mejoramiento Mutuo de los Hombres Jóvenes y afirmaba que José Smith había anticipado muchas teorías y descubrimientos científicos.[30]

José Smith como Hombre de Ciencia, al igual que Una Teología Racional, escrito más tarde por Widtsoe, se basaban en muchas de las teorías de Herbert Spencer y en ideas elaboradas a partir de las concepciones más tardías de José Smith. De acuerdo con Widtsoe, el evangelio mormón reconocía la realidad del tiempo, el espacio, y la materia. El universo es a la vez material y eterno, y Dios no lo creó sino que lo organizó.

Así que Dios no era el creador, ni era omnipotente. Él también era gobernado por las leyes de la naturaleza, que eran leyes fundamentales. Widtsoe estableció una correlación entre esta opinión sobre la creación y las opiniones de Spencer sobre el desarrollo hacia una heterogeneidad creciente. Según Widtsoe, la teoría de Spencer era el equivalente a la idea de José Smith sobre el progreso eterno. A medida que el hombre adquiere conocimiento, también adquiere poder, lo que permite un avance infinito.[31]

Dado que la comprensión del hombre está todavía en desarrollo, el mismo no puede entender todavía cómo es que Dios creó, o mejor dicho, organizó, el universo. Widtsoe declaró que “grandes fuerzas que existen en el universo, y que operan incesantemente bajo la inteligencia directora de Dios, se reunieron y colocaron en su lugar los materiales que constituyen la tierra, hasta que, tras un largo período de tiempo, esta esfera se hizo apta para que el hombre la habitara”. De acuerdo con Widtsoe, Dios, con la ayuda de Jehová y Miguel, operó mediante las “fuerzas de la naturaleza [que] actúan firme pero lentamente en el cumplimiento de grandes obras”.[32]

A pesar de que las publicaciones de Talmage, Roberts y Widtsoe establecieron la doctrina básica de la Iglesia en cuanto a la Deidad, algunos miembros y no-miembros seguían confundidos. En 1911 el Apóstol George F. Richards habló en el Tabernáculo acerca de la naturaleza de Dios. Luego un miembro desafió sus ideas y afirmó que el Padre, el Hijo, y el Espíritu Santo eran un Dios y no tres seres diferentes. Richards estaba en desacuerdo y citó algunas referencias de las escrituras, entre las que figuraba la primera visión de José Smith.[33]

En febrero de 1912 algunos detractores confrontaron a unos misioneros que estaban predicando en la Misión de los Estados Centrales y les hablaron de la teoría Dios-Adán. En una carta al presidente de misión, la Primera Presidencia arguyó que Brigham Young no quiso decir que Adán era Dios. En una reunión especial del sacerdocio en la Conferencia General de abril de 1912, aprobaron una declaración según la cual los mormones adoran a Dios el Padre, no a Adán.[34]

La doctrina sobre Dios había sido reconsiderada, y en los discursos y las publicaciones existía ambigüedad sobre la relación entre Dios el Padre y Jesucristo. Todo esto destacaba la necesidad de una declaración autoritativa sobre la naturaleza y la misión de Cristo.

Entre 1904 y 1906 Talmage dio un serie de conferencias sobre “Jesús el Cristo” en la Universidad de los Santos de los Últimos Días. La Primera Presidencia le pidió a Talmage otra vez que pusiera las conferencias en forma de libro, pero Talmage aplazó la obra mientras cumplía otras asignaciones. Sin embrago, en septiembre de 1914 la Presidencia le pidió que preparara “el libro tan pronto como [fuera] posible”. A fin de librarlo de “vistas y llamadas telefónicas”, y “en vista de la importancia de la obra”, le indicaron a Talmage que “ocupara un cuarto en el Templo [de Lago Salado], donde” podría verse “libre de interrupciones”. Tras completar su escrito, en abril de 1915, Talmage declaró que había “sentido la inspiración del lugar y… apreciaba el aislamiento y la quietud que eran características de ese lugar”. La Presidencia y los Doce cuestionaron algunos puntos específicos del libro, pero estuvieron de acuerdo con el grueso de la obra, que desarrollaba algunas de las opiniones expresadas previamente en los Artículos de Fe.[35]
La doctrina sobre el hombre

Hacia 1916 las ideas que José Smith y otros líderes habían propuesto (en general, después de 1835), eran el armazón en el cual la doctrina acerca de Dios continuaba desarrollándose. A las opiniones iniciales de Talmage en Los Artículos de Fe le siguieron obras tales como José Smith como Hombre de Ciencia y Una Teología Racional, ambos de Widtsoe; Roberts escribió el Curso de Teología para los Setenta, una versión revisada de Nuevo Testigo de Dios, y la Historia de la Iglesia; finalmente, Talmage escribió Jesús el Cristo. Vistos desde la perspectiva actual, parece que estos tres hombres habían emprendido una reconstrucción que llevaba la doctrina más allá de cualquier cosa descrita en los “Discursos sobre la Fe”, o cualquiera de las creencias generales que los miembros tenían antes de 1835.

Sin embargo, se hizo necesario preparar declaraciones oficiales para canonizar las doctrinas acerca del Padre y del Hijo, que eran idea elaboradas por los teólogos progresivos. Se necesitaba una clarificación, especialmente por la ambigüedad que existía en las escrituras y en las declaraciones autoritativas sobre la unidad del Padre y el Hijo, el papel de Jesucristo como Padre, y los papeles del Padre y del Hijo en la creación. En 1916 se publicó una declaración escrita por la Primera Presidencia y los Doce Apóstoles, dirigida a los miembros de la Iglesia. Aparentemente Talmage fue el autor del primer borrador. Esta declaración dejaba en claro la naturaleza corporal y separada de los dos seres (el Padre y el Hijo) y delineaba los papeles que ambos tuvieron en la creación de la tierra y las relaciones continuas que mantienen con esta creación. La declaración estaba en armonía con el discurso de King Fóllett y las obras de Talmage, Widtsoe y Roberts.[36]

Esta declaración, junto con la revisión de la doctrina sobre el Espíritu Santo, hicieron necesarias la revisión y la redifinición de las obras que se habían usado hasta entonces. En enero de 1915, Charles W. Penrose ya había completado una revisión de Clave para la Ciencia de la Teología, originalmente escrito por Parley P. Pratt. Penrose eliminó o alteró ciertos pasajes que describían al Espíritu Santo como un ser impersonal, algo así como un “fluido espiritual” que inunda todo el universo.[37]

La clarificación de la doctrina sobre el Espíritu Santo y la relación entre los tres miembros de la Deidad también hicieron necesaria la revisión de los Discursos sobre la Fe. En noviembre de 1917, los Doce Apóstoles y la Primera Presidencia se reunieron para considerar qué hacer con respecto a los “Discursos”, en especial el discurso número 5. En esa reunión decidieron agregar una nota al pie de página en la edición siguiente, aparentemente con el propósito de clarificar lo que el Discurso enseña en cuanto a la naturaleza de Dios. Pero tal medida resultó innecesaria porque poco después la Primera Presidencia designó un comité para revisar todo el libro de Doctrina y Convenios. El comité estaba compuesto por los apóstoles George F. Richards, Anthony W. Ivins, James E. Talmage y Melvin J. Ballard. Las razones iniciales para la revisión era que los tipos de imprenta estaban gastados y que existían discrepancias entre la edición corriente y la versión de la Historia de la Iglesia editada por Roberts.[38]

La revisión continuó en julio y agosto de 1921, y la Iglesia imprimió la nueva edición a fines de 1921. El comité propuso eliminar los “Discursos sobre la Fe” bajo el pretexto de que los discursos eran “lecciones preparadas para ser usadas en la Escuela de los Élderes, que se reunió en Kírtland, Ohio, durante el invierno entre 1834 y 1835; pero no han sido nunca presentadas ni aceptadas por la Iglesia sino en calidad de discursos o lecciones teológicas”. No está claro cómo es que el comité llegó a esa conclusión. La Conferencia General de abril de 1835 había aceptado el volumen entero, incluyendo los discursos, como autoritativos y obligatorios para los miembros de la Iglesia.[39] Lo que sí parece cierto es que la declaración oficial de 1916 se basaba en una nueva doctrina acerca de la Deidad, desarrollada por Talmage, Widtsoe y Roberts, y dicha doctrina había reemplazado la teología de los “Discursos sobre la Fe”.

La declaración de 1916 esencialmente resolvió la doctrina mormona sobre Dios de manera similar a la sugerida por Talmage, Widtsoe y Roberts. Aunque estos tres hombres también sugirieron una doctrina sobre el hombre, la misma no llevó a los líderes a emitir ninguna declaración oficial de igual peso, excepto en lo referente a la relación entre la creación y la selección natural. Las obras de estos teólogos progresivos, sin embargo, proveyó un armazón para comprender la doctrina sobre el hombre, y dicho armazón no fue desafiado sino hasta tiempos recientes, con el surgimiento de la neo-ortodoxia.

En Los Artículos de Fe Talmage consideró una serie de doctrinas sobre el hombre, tales como la presciencia de Dios, que tienen importantes consecuencias en la doctrina de la libre voluntad. En la primera edición, Talmage escribió que “la Caída fue preordenada, como el medio por el cual el hombre pudiera enfrentarse con el bien y el mal”. Luego se hizo un cambio y la palabra “preordenada” fue cambiada por “prevista”, lo que indica que el autor no quería asumir una posición tan definitiva en un tema tan cercano a la libertad de la voluntad.[40]

Talmage también afirmó que la doctrina de la libre voluntad imposibilitaba cualquier predisposición al mal por parte de “los hijos de Dios”. De acuerdo con Talmage, “el hombre hereda libertad absoluta de elegir el bien o el mal en la vida, según lo prefiera”. Dios “ha hecho que la criatura mortal sea libre de elegir y de actuar, sin sombra de compulsión o restricción, más allá de las influencias de su consejo paterno y de su dirección amorosa”. Una perspectiva tan radical acerca de la libre voluntad básicamente rechaza las ideas implícitas en el Libro de Mormón, pues niega que el hombre tenga, bajo ninguna circunstancia, la predisposición a hacer el mal, ya sea antes o después de la Caída.[41]

Los Artículos de Fe también consideraban la cuestión de si, tras la muerte, hay progreso de un reino de gloria a otro. En la primera edición, “progreso eterno” incluía no sólo “el avance de un grado a otro dentro de un reino”, sino también el avance “de un reino a otro”. Más tarde, como una manera de atenuar la certeza sobre esa doctrina, este pasaje se cambió y pasó a afirmar que, aunque el avance de un grado a otro dentro de un reino era indudable, en cuanto al “progreso de un reino a otro, las escrituras no hacen una afirmación definitiva”.[42]

El problema de la doctrina sobre el hombre estaba vinculado a la cuestión de la eternidad de la familia y la importancia de las relaciones sexuales, tanto aquí como en el más allá, para los fines de la procreación y el amor. En su libro Nuevo Testigo de Dios, B. H. Roberts enfrentó este problema y reprendió a aquellos que criticaban la doctrina mormona por ser tan materialista. “Si alguien declarara que tales opiniones sobre la vida en el más allá son demasiado materialistas, que se parece demasiado a la tierra y sus placeres, mi respuesta es la siguiente: Si alguien intentara averiguar qué es lo que más ha contribuido a la civilización y al refinamiento del hombre, a su felicidad y dignidad, a su verdadera importancia, elevación, y honor en la vida terrenal, descubriría que se eligen, sobre todas las demás cosas, las relaciones domésticas del matrimonio, los lazos familiares, los lazos de padre y madre, con los gozos, responsabilidades y afectos que traen aparejados”. De acuerdo a Roberts, de esta y de otras maneras el hombre se vuelve como Dios, ya que el hombre es un Dios en estado embrionario.[43]

Mientras Roberts preparaba su Nuevo Testigo y la primera edición de la Historia de la Iglesia, surgieron otras preguntas en cuanto a la doctrina sobre el hombre. El 6 de febrero de 1907, en la oficina de la Primera Presidencia, la Primera Presidencia y seis miembros del Consejo de los Doce escucharon a Roberts leer un pasaje sobre la existencia premortal del hombre para determinar si se podía incluir en el Nuevo Testigo. El punto principal de Roberts era que los elementos que constituyen el hombre se vuelven un espíritu (es decir, un hijo de Dios) mediante un nacimiento premortal. Roberts señalaba, por ejemplo, el hecho de que el hermano de Jared vio el cuerpo espiritual, premortal de Cristo. Después de deliberar sobre el asunto, los líderes estuvieron de acuerdo en incorporar el pasaje, básicamente en su forma original, y también incorporaron esta idea en la declaración que la Primera Presidencia emitió sobre el origen del hombre en el año 1909.[44]

En 1911, sin embargo, mientras preparaba su Historia de la Iglesia, a Roberts se le hizo más difícil convencer a los líderes de que aceptaran su opinión acerca de la naturaleza de las inteligencias premortales. Roberts le leyó a la Primera Presidencia su artículo sobre la filosofía de José Smith. En ese primer borrador, Roberts afirmaba que las inteligencias tenían existencia autónoma antes de convertirse en espíritus. Charles W. Penrose, en particular, se oponía a ese punto de vista, y la Primera Presidencia le pidió a Roberts que eliminara ese pasaje. Anthon H. Lund estaba convencido (y con buena razón) de que Roberts quería probar que el hombre es co-eterno con Dios, pero eso era algo que la Primera Presidencia rechazaba. Aunque Roberts accedió a eliminar el pasaje, indudablemente creía que su opinión era inspirada. Además Penrose creía que el discurso de King Fóllett no era auténtico, y la Primera Presidencia hizo que se quitara de la edición de 1912 de la Historia de la Iglesia de Roberts.[45]

Widtsoe también trató la doctrina sobre el hombre. En 1914 Widtsoe desarrolló las opiniones que había expresado en José Smith como Hombre de Ciencia y publicó Una Teología Racional, que los quórumes del sacerdocio de Melquisedec usaron como manual. Widtsoe creía que toda verdad debe estar en armonía, y esto lo llevó a declarar que el evangelio expresa “una filosofía de vida” que debe estar en “completa armonía con todo el conocimiento” y la que “todos los hombres deben seguir”.[46] Widtsoe también consideró la creación. Sin tratar de explicar la cuestión, afirmó que el relato bíblico, según el cual se crea al hombre del polvo de la tierra, era figurativo. De acuerdo con Widtsoe, no se conoce el método exacto de creación, y es probable que, en esta etapa de desarrollo, el hombre no llegue a comprenderlo. Widtsoe además declaró que tal conocimiento no “es vital para alcanzar un claro entendimiento del plan de salvación”.[47]

Los esfuerzos de Widtsoe por reconciliar ciencia y religión lo llevaron a la opinión de que la Caída ocurrió por el cumplimiento de leyes naturales. Así visto, el relato de la Caída también es figurativo. Además, según Widtsoe “no hubo pecado esencial” en la Caída, sino en el sentido que la violación de cualquier ley acarrea efectos, ya sea una violación accidental o deliberada. De este modo la “supuesta maldición” que se pronunció sobre Adán no fue en realidad más que una oportunidad de continuar el progreso eterno. De hecho, todos los hombres están sometidos a leyes eternas, tales como la de la libre voluntad, y Satanás mismo debe someterse a las leyes, y debe permitírsele al hombre que reaccione libremente a la tentación.[48]

En armonía con ciertas opiniones que habían sido expresadas por José Smith y desarrolladas por Roberts, Widtsoe afirmó que la existencia del hombre es simplemente un reflejo, aunque muy inferior, de la existencia de Dios. Por lo tanto, “también debemos tener una madre que posee los atributos de la Deidad” y las relaciones sexuales han de continuar por la eternidad tanto para el gozo como para la procreación.[49]

La parte mas polémica del borrador que Widtsoe le presentó a la Primera Presidencia se refería a la relación eterna que existe entre Dios y el hombre. Si es cierto que Dios no ha creado el universo (solamente lo ha organizado), y si es cierto que Dios tampoco ha creado la inteligencia del hombre, entonces debemos concluir que el hombre es co-eterno con Dios. De hecho, Dios mismo debe tener una naturaleza limitada, de modo que no siempre ha sido Dios, ni ha existido eternamente en el mismo estado. La conclusión es que “el hombre que progresa y aumenta en conocimiento y poder, se convierte en un colaborador con Dios”. Por lo tanto, Dios no es “un Dios de misterio”, sino un ser que opera en un nivel diferente de progreso. Al igual que Roberts, Widtsoe trató el tema de las inteligencias, que según él habían existido como entidades independientes antes que los hombres se convirtieran en seres espirituales, e incluyó una declaración explícita según la cual había habido un tiempo en el que no había Dios.[50]

Estos desarrollos eran más de lo que la Primera Presidencia estaba dispuesta a aceptar. En 7 de diciembre de 1914 el Presidente de la Iglesia Joseph F. Smith, que en esos días se hallaba de viaje en Misuri, le mandó un telegrama a su consejero Anthon H. Lund indicándole que aplazaran la publicación del libro de Widtsoe. Lund llamó a Edward H. Anderson, que le dio las pruebas de galera. Después de leer cómo Dios evolucionó de inteligencia a ser superior, Lund quedó perturbado. Escribió: “No me gusta pensar en una época en la que no había Dios”. Tras su regreso, el Presidente Smith se reunió con Lund, el 11 de diciembre, y le dijo que estaba de acuerdo. Ordenaron que se hicieran cambios en las galeras y se eliminaron todas las referencias a la doctrina sobre las inteligencias, al igual que se las había eliminado del libro de Roberts, arguyendo que eran mera especulación. En su declaración sobre la evolución, en 1925, la Primera Presidencia volvió a abstenerse de clarificar la doctrina sobre las inteligencias, y se limitó a declarar que “por su poder Omnipotente, Dios organizó la tierra y todo lo que en ella hay, de espíritu y elemento que existen co-eternamente con él”.[51]

Algunos de los ataques a la teoría de la evolución que la Iglesia publicó provinieron de la mano de un periodista que no era mormón, J. C. Homans, quien escribía bajo el seudónimo de Dr. Robert C. Webb. En septiembre de 1914, cuando el Improvement Era publicó un artículo de Homans, Talmage se reunió con la Primera Presidencia, les leyó el artículo, y con la ayuda de Frederick C. Pack, que era su sucesor en la cátedra de geología de la Universidad de Utah, logró convencer al menos a Anthon H. Lund de que los argumentos de Homans eran ilógicos y que no tocaba el verdadero “meollo de la cuestión de la evolución”.[52] En enero de 1915 Talmage le trajo otro manuscrito de Homans (esta vez, sobre el origen de la vida) a la Primera Presidencia, y estuvieron de acuerdo en rechazarlo. Lund escribió que la Primera Presidencia consideró que el artículo era “abstruso” y que no “aportaba nada al debate entre las viejas ideas y los evolucionistas”. Homans creía que la evolución destruiría la religión. Según Lund, era lamentable que Homans se negara a enfrentar el desafío de armonizar las ideas, ya que “el gran problema es que la verdad debe armonizar consigo misma”, y “el día llegará en que se logre tal armonía”.[53]

Talmage, Widtsoe, y Roberts le dedicaron a la doctrina sobre el hombre tanto esfuerzo como el que le dedicaron a la doctrina sobre Dios, pero sus explicaciones no llevaron a la Primera Presidencia a emitir una declaración autoritativa sobre el hombre similar a la que habían emitido sobre Dios. Hay varias razones que podrían para explicar por qué la doctrina sobre el hombre no quedó tan firmemente establecida. Primero, es posible que los líderes de la Iglesia y los miembros en general consideraran que la cuestión ya había sido resuelta por las doctrina implícitas en el Libro de Mormón y otras enseñanzas del período anterior a 1835. Segundo, es posible que en general hayan considerado que las doctrinas del discurso de King Fóllett y de los teólogos progresivos ya eran verdades bien establecidas. Tercero, es posible que los miembros de la Iglesia nunca hayan considerado minuciosamente las implicancias problemáticas de estas doctrinas.

En vista de las fuentes disponibles, parece probable que la doctrina sobre el hombre no se confirmó mediante declaraciones oficiales por las razones dos y tres expuestas en el párrafo anterior. En la doctrina sobre el hombre, la preocupación esencial era la teoría de la evolución y la selección natural, y tales preocupaciones le quitaron peso a todas las otras consideraciones. La Primera Presidencia quería que las verdades de la ciencia y de la religión se reconciliaran, y en esa dirección se encaminó gran parte de la obra de Talmage, Widtsoe y Roberts. Por ejemplo, en cuanto al tema de la evolución, los tres estuvieron de acuerdo en que la evolución era un principio correcto, pero la idea de selección natural no lo era. Las declaraciones oficiales de la Primera Presidencia de 1909 y 1925 enfocan específicamente el problema de la evolución y de la naturaleza humana, que eran parte importante de las obras de Talmage, Widtsoe y Roberts.[54]

Parece ser que esta costumbre de poner a la teoría de evolución como constante telón de fondo tuvo dos consecuencias. En primer lugar, los miembros de la Iglesia internalizaron las implicancias de la doctrina sobre el progreso eterno, y asumieron que los hombres y las mujeres, en virtud de ser dioses en estado embrionario, eran básicamente divinos y que la carne misma, por ser común tanto a Dios como la humanidad, no constituía un obstáculo para la perfectibilidad. En segundo lugar, los miembros aprendieron en los Artículos de Fe que Dios no castigará al hombre por la transgresión de Adán (Artículo 2), y concluyeron que dicho concepto era un rechazo de la doctrina sobre el pecado original, según la cual la humanidad heredaba una condición pecaminosa. En general, parece que la doctrina sobre la libre voluntad absoluta exigía que cualquier maldad cometida por el hombre resultara no de la carne, sino de una elección consciente.
Algunas consecuencias para nuestra época

El éxito en reconstruir la doctrina sobre Dios, y el fracaso en reconstruir la doctrina sobre el hombre, ambos fenómenos, tienen consecuencias que se extienden hasta nuestros días. Tras la Primera Guerra Mundial, se desarrolló en el protestantismo un movimiento que desafió el modernismo de la época y propuso restablecer una forma más sofisticada de teología que volvía a las enseñanzas básicas de Lutero y Calvino y que destacaban la soberanía de Dios y la depravación del hombre. Tras la Segunda Guerra Mundial, el mormonismo ha desarrollado un movimiento paralelo que sorprende tanto por las diferencias con el movimiento protestante como por las similitudes.[55]

En una discusión reciente sobre el hombre, Rodney Turner y George Boyd indican los alcances de dicho movimiento en lo que a las doctrinas sobre el hombre atañe. Como lo señala Kent Robson, mucho de la neo-ortodoxia de Turner y el progresismo de Boyd implican exégesis contradictorias de las mismas escrituras y las misma autoridades. Es obvio, además, que Roberts, Talmage y Widtsoe influyeron significativamente las opiniones de Boyd sobre el hombre, pero están llamativamente ausentes en Turner.[56]

Tal como lo señalara O. Kendall White, la neo-ortodoxia mormona no ha llegado tan lejos como el movimiento protestante en definir la soberanía de Dios y la depravación del hombre, que quedaría completamente sujeto a la gracia para salvarse. Es obvio que las declaraciones de José Smith, de los teólogos progresivos, y de la Primera Presidencia han rechazado explícitamente doctrinas tales como la soberanía absoluta de Dios y la gracia irresistible. Ante la falta de otras declaraciones autoritativas de la Primera Presidencia, todavía se podría volver a los comienzos de la década de 1830 y hallar la noción de que el hombre es básicamente sensual y diabólico (ver, por ejemplo, Mosíah 3:19, 16:3, Alma 22:13, 41:11, 42:10). Sin embargo, dado que la doctrina sobre Dios ha sido reconstruida, lo que hoy tenemos es una neo-ortodoxia inestable a la que le falta el vigor y la certeza de su contrapartida protestante. Si dijéramos que los tres fundamentos de la neo-ortodoxia son la soberanía absoluta de Dios, la gracia irresistible, y la depravación del hombre, entonces sería justo decir que los teólogos progresivos del mormonismo han destruido los dos primeros fundamentos y debilitado seriamente el tercero.

1. Ver, por ejemplo, Joseph Fielding McConkie, “A Historical Examination of the Views of the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints and the Reorganized Church of Jesus Christ of Latter Day Saints on Four Distinctive Aspects of the Doctrine of Deity Taught by the Prophet Joseph Smith” (M.A. thesis, Brigham Young University, 1968), 31-32

2. O. Kendall White Jr., “The Transformation of Mormon Theology,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 5 (verano 1970): 9-24; Gordon C. Thomasson & Julian R. Durham, “Thoughts on Mormon ‘Neo-orthodoxy,'” Dialogue, 3 (invierno 1970): 123-28

3. Joseph Smith, History of the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, ed. por B.H. Roberts, 7 vols. (Salt Lake City: Deseret Book, 1902-35), vols. 1 & 2 passim.

4. A Book of Commandments for the Government of the Church of Christ (Zion, Mo.: W. W. Phelps and Co., 1833); Joseph Smith, Oliver Cowdery, Sidney Rigdon, and Frederick C. Williams, Doctrine and Covenants of the Church of the Latter-day Saints: Carefully Selected from the Revelations of God (Kirtland, Ohio: F G. Williams, 1835). Estos dos volúmenes aparecen en reproducción fotostática en Wilford C. Wood, ed., Joseph Smith Begins His Work, 2 vols. (N.p.: Wilford C. Wood, 1958, 1962), vol. 2; Esta es la edición que yo he utlizado.

El problema de comprender la doctrina en una época específica consiste no sólo en determinar lo que se difundía, sino además cómo los miembros esa época lo entendían. Queda claro que el Libro de Mormón, Doctrina y Convenios, y las revelaciones que aparecían en las publicaciones periódicas son las mejores fuentes de la doctrina que se difundía. Uno puede utilizar diarios y autobiografías para determinar cómo dichas doctrinas se entendían, pero tales fuentes tienden a representar un punto de vista personal y no colectivo. El problema se resolvería si tuviéramos disponible un número más grande de diarios para el período previo a 1835. Desafortunadamente, no lo poseemos. Las autobiografías y los diarios tienden a confundir el entendimiento de la época original y la comprensión más temprana, especialmente si han sido escritos en una época considerablemente posterior. De manera que las publicaciones periódicas y exposiciones doctrinales tales como los Discursos sobre la Fe, escritos para la difusión pública, proporcionan las fuentes más confiables para entender cómo se entendían las doctrinas en tal época.

5. Marvin S. Hill, “The Shaping of the Mormon Mind in New England and New York,” Brigham Young University Studies 9 (primavera 1969): 363-65. Para comprender las diferencias entre calvinismo y arminianismo, ver James Hastings, ed., Encylopaedia of Religion and Ethics (New York: Scribner’s, 1951), 1:809-11.

6. Evening and Morning Star, Junio 1832, 2; Mayo 1833, 189 (He utlizado siempre la reimpresión de Kírtland); Messenger and Advocate, Mayo 1835, 122-23; W A. Cowdery al editor, 17 Mar. 1835, Messenger and Advocate, Mayo 1835, 113.

7. Alma 18:28, 22:9-12; 1 Ne. 17:36; D. y C. 14:9,45:1; James R. Clark, Messages of the First Presidency of the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, 1833-1964, 6 vols. (Salt Lake City: Bookcraft, 1965-75), 1:27.

8. Milton V. Backanan Jr., Joseph Smith: First Vision: The First Vision in Its Historical Context (Salt Lake City: Bookcraft, 1971), 155-57; Richard P. Howard, Restoration Scriptures: A Study of Their Textual Development (Independence, Mo.: Herald House, 1969), 47-48; James B. Allen, “Line upon Line,” Ensign 9 (Julio 1979), 37-38. En mis citas de las escrituras, a menos que hubiera una discrepancia imprtante entre las primeras ediciones y las ediciones actuales, he utilizado citas de las ediciones actuales utilizadas por la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, ya que los números de capítulo del Libro de Mormón han cambiado y la primera edición carece de números de versículo, y ya que los números de sección y versículo de la primera edición de Doctrina y Convenios son diferentes a la edición actual.

Uno puede intentar una resolución del obvio conflicto diciendo que el Señor y Dios el Padre son uno en propósito y que Dios dirigió, y Jesucristo implementó, la creación. Semejante solución, sin embargo, padece del problema expuesto en el parrafo inicial de este ensayo, es decir, utiliza doctrina actual para interpretar escrituras reveladas en una época anterior.

9. Messenger and Advocate, Mayo 1835, 122-23; D&C 20:28.

10. D. y C. (1ra ed.), 53-54.

11. Para la definición, ver Sterling M. McMurrin, The Theological Foundations of the Mormon Religion (Salt Lake City: University of Utah Press, 1965), 49. La prespectiva de la naturaleza de la doctrina mormona que aquí se presenta es, sin embargo, bastante distinta a la posición de McMurrin.

12. Messenger and Advocate, Mayo 1835, 113.

13. McMurrin, Theological Foundations, 65-66. De nuevo, McMurrin negaría que esta es una interpretación correcta de la doctrina mormona. Supongo que si le preguntáramos a los mormones sobre la doctrina del pecado original, la mayoría diría que no la creen y citarían el segundo artículo de fe. Tal vez no se den cuenta de que, al negar el pecado original, también están negado la condición de pecaminosidad que se incorpora a cada persona simplemente por virtud de su humanidad, pero, si uno les llamara la atención con respecto a esto, seguramente la mayoría de los mormones dirían que el segundo artículo de fe, al declarar que los hombres serán castigados por sus propios pecados, niega también la posiblidad de pecado original como dicha condición de pecaminosidad. Ver también Mosíah 3:16-25; Alma 41:2-15; 42:2-13.

14. Evening and Morning Star, Oct. 1832, 77.

15. Evening and Morning Star, Mar. 1834, 283; D. y C. (1era ed.), 67.

16. Hill, “Mormon Mind,” 352-53; Timothy L. Smith, “Righteousness and Hope: The Biblical Culture That Nurtured Early Mormon Faith,” ensayo presentado en la reunión anual de la Asociación de Historia Mormona, Canandaigua, Nueva York, 2 Mayo 1980.

17. Alexander Campbell, A Compend of Alexander Campbell’s Theology, ed. Royal Humbert (St. Louis, Mo.: Bethany Press, 1961), 85, 231; Jonathan Crowther, A True and Complete Portraiture of Methodism (New York: Daniel Hitt & Thomas Ware, 1813), 143, 178.

18. Sydney E. Ahtstrom, A Religious History of the American People, 2 vols. (New York: Doubleday, 1975), 1: 532.

19. Alexander Campbell, Delusions, An Analysis of the Book of Mormon with an Examination of its Internal and External Evidences, and a Refutation of Its Pretences to Divine Authority with Prefatory Remarks by Joshua V. Himes (Boston: Benjamine H. Greene, 1832), 5-7, 12-14; Thomas Campbell en el Evangelical Enquirer 1 (Dayton, Ohio, 7 Mar. 1831): 235-36; el Evangelical Magazine and Gospel Advocate 2 (New Series, 1913): 47 dice que “El libro entero está lleno de disparates blasfemos, historias tontas, profecías falsas, historia, etc…. mezcladas con incontables blasfemias de los nombres de la Deidad y de Jesucrsito.” El Niles Weekly Register, 16 Julio 1831, 353, ataca a la Iglesia debido a la práctica de milagros y de tener propiedades en común. La Encyclopedia of Religious Knowledge (Brattleboro: Fessenden & Co., 1835), 844, cita “falsedades” y la docrina de Sión. Campbell, en el Evangelical Enquirer, también objeta el carácter de José Smith y la doctrina de autoridad y re-bautismo. Sin embago, la mayoría de estos ataques no declaraban que las dcotrinas sobre Dios y sobre el hombre fueran aberrantes. La oposición principal era contra el anuncio de nuevas revelaciones y escrituras, y el hehco de que las mismas fueran presentadas en el nombre de Dios y de Cristo, ya que eran consideradas blasfemas.

20. LaRoy Sunderland, cuyo libro Mormonism Exposed and Refuted (Nueva York: Piercy & Reed, 1838) también fue publicado en una serie titulada “Mormonism” en el Zion’s Watchman entre el 13 de enero y el 24 de marzo de 1838, atacó un número de pasajes de Doctrina y Convenios. Sunderland utlizó como fuentes El Libro de Mormón, Doctrina y Convenios (edición de 1835), y la Voz de Amonestación escrita por Parley P. Pratt (Nueva York: W. Sandord, 1837). Al igual que muchos otros, Sunderland condenó al Mormonismo realizando ataques personales, llamando los escritos del mormonismo “dispartado y blasfemo”, pág. 35; Como muchos otros, también se opuso al mormonismo por rechazar el bautismo de infantes, pág. 25. Sin embargo, la cuestión del bautimo de infantes era una polémica dentro del protestantismo, y oponerse a los mormones tan sólo por eso no los habría diferenciado de grupos tales como los bautistas (que también rechazaban el bautismo de infantes). Sin embargo, su ataque principal se dirigía contra la doctrina de perfeccionismo que se menciona en D. y C. 76:58 y 88:107. Estos pasajes discurren sobre la posibilidad de que el hombre se convierta en alguien igual a Cristo y a Dios (Sunderland, 35). Es problema es que no hay certeza de que, antes de que Parley P. Pratt repondiera a Sunderland en Mormonism Unveiled: Zion’s Watchman Unmasked, and its Editor, Mr. L. R. Sunderland, Exposed (New York: publicado privadamente, 1838), tales pasajes, y pasajes similares en la Biblia (Sal. 82:6; Juan 10:34-36; y 1 Juan 3:2) fueran interpretados literalmente. Paul Edwards, en “The Secular Smiths,” Journal of Mormon History 4 (1977): 5, afirma que Parley P. Pratt cumplió un papel central en desarrollar la teología de la Iglesia. Robert Matthews, en “The ‘New Translation’ of the Bible, 1830-1833: Doctrinal Development during the Kirtland Era,” BYU Studies 11 (verano 1971): 411-15, señala que muchas de las revelaciones que aparecen entre las secciones 76 y 93 fueron recibidas en conexión con la nueva traducción de la Biblia, particularmente en la época que José Smith revisaba el evangelio de Juan y el Apocalipsis. En particular, los encabezados de las secciones 76 y 93 revelan la relación que exsitía entre estas secciones y la nueva traducción del Nuevo Testamento.

21. Francis H. Touchet, “Perfectionism in Religion and Psychotherapy: Or on Discerning the Spirits,” Journal of Psychology and Theology 4 (invierno 1976): 25-26; ver también Evening and Morning Star, especialmente después que comenzara la persecusion en Misuri, es decir, Enero 1834, 256; Mar. 1834, 283.

22. James B. Allen & Glen M. Leonard, The Story of the Latter-day Saints (Salt Lake City: Deseret Book, 1976), 67-68; José Smith dijo en junio de 1844 que los élderes habían estado predicando la “pluralidad de Dioses… por quince años.” José Smith, History of the Church, 6: 474. Esta declaración no representa la interpretación que los miembros hacían antes de 1835. Tal vez José Smith se estuviera refiriendo a la división más bien explícita entre Dios y Cristo en los Discursos sobre la Fe de 1835, o a D. y C. 76:58, que data de Feb. 1832. No queda claro si los miembros de la Iglesia habrían entendido estas referencias como referencias explicitas a la doctrina de 1844.

23. T. Edgar Lyon, “Doctrinal Development of the Church during the Nauvoo Sojourn, 1839-1846,” BYU Studies 15 (verano 1975): 435-66, se refiere a la amplia gama de desarrollos en Nauvoo; Stan Larson, “The King Follett Discourse: A Newly Amalgamated Text,” BYU Studies 18 (invierno 1978): 193-208; Van Hale, “The Doctrinal Impact of the King Follett Discourse,” BYU Studies 18 (invierno 1978): 209-25. Algunos han argumentado que gran parte de la doctrina actual de la Iglesia ya estaba bien clarificada hacia mediados de 1833, cuando José Smith terminó su nueva traducción de la Biblia, en especial el concepto de que Jesús era el Jehová del Antiguo Testamento y que el hombre había gozado de una existencia premortal como hijo espirtual de Dios. Ver Robert Matthews, ‘A Plainer Translation’: A History and Commentary (Provo: BYU Press, 1975), 309-13. El problema con esta teoría es que asume el triteísmo mormón actual, que no era nada obvio en ese entonces, especialmente a la luz de las exposiciones doctrinales de 1834-35 que aparecen en los Discursos sobre la Fe. Por ejemplo, una interpretación de Génesis 2:5 en la Traducción de José Smith, que asume una creación espiritual premortal, también asume un entendimiento del término “espíritu” que tal vez no existiera entre los mormones en 1834. Puede haber signficado simplemente que Dios creó a los hombres intelectalemnete o conceptualmente, que era uno de los significados que entonces tenía la palabra “espirtual.” (Ver Oxford English Dictionary, edición compacta, s.v. spiritual.) De hecho, existe poca evidencia que un contemporáneo de José Smith, al leer lo que luego se convirtiera en Moisés 3:5-7 en la Perla de Gran Precio, lo hubiera interpretado como lo hacemos nosotros ahora, es decir, que la raza humana está compuesta por los hijos espirituales de Dios en un sentido corporal.

El mismo problema existe con Doctrina y Convenios 93:29-38. Hoy en día interpretamos que en dichos pasajes la palabra “inteligencia” significa la esencia primordial y no creada de cada persona. El pasaje, sin embargo, dice que la inteligencia es la eterna “luz de verdad”, no la esencia premortal de cada individuo. También declara que “Los elementos son eternos ; y espíritu y elemento, inseparablemete unidos, reciben una plenitud de gozo.” Antes del materialismo asociado con el discurso de King Fóllet, no queda claro en absoluto que el término “espíritu” pudiera interpretarse en un sentido corporal. El Evening and Morning Star, Mayo 1834, 314, utiliza la palabra “inteligencia” en el sentido de hecho o información. El uso de la palabra “principio” tampoco habría significado necesariamente “en la presnecia de Dios antes de la creación” Ver Éter 3:14-17; Mosíah 7:27. De hecho, yo propongo que el significado que esos términos tenían en ese momento no habría permitido tal interpretación antes que los líderes comenzaran a desarrollarla en 1838. Otro problema que no desarrollo en este ensayo, pero que vale la pena mencionar, es el del literalismo bíblico. Hay una tendencia a ver a los mormones como literalistas de la Biblia. Pero los que así piensan no entienden que el literalismo bíblico no es absoluto. En definitiva, la interpretación bíblica depende de un sistema teológico, porque ciertas escrituras deben ser interpretadas alegóricamente. Por ejemplo, el pasaje que cito en la nota 8 sobre la unidad del Padre y del Hijo, es en la actualidad interpretado alegóricamente, mientras que los pasajes que indican que Cristo es el Hijo de Dios “según la carne” son interpretados literalmente. El sistema de interpretación que los mormones adoptaron en 1830 provenía básicamente del protestantismo de la época. Después de 1835 el sistema de interpretación cambió por obras tales como las de José Smith y Parley P. Pratt, que elaboraron la doctrina del perfeccionismo en un sistema de materialismo radical.

24. John Corrill, Brief History of the Church of Christ of Latter-day Saints… (St. Louis: publicado privadamnete, 1839), 10, 12-13.

25. Clark, Messages, 1:253; 2:233-40; Journal of Discourses, 26 vols. (London: Latter-day Saints’ Book Depot, 1854-86; reimpresión de 1967), 1:50-51; 7:299-302; Ronald W Walker, “The Godbeite Protest in the Making of Modem Utah,” (Ph.D. diss., University of Utah, 1977), 183.

26. Ver, por ejemplo, Doctrina y Convenios, edición de 1883, 1, 76; Allen & Leonard, The Story of the Latter-day Saints, 383; Parley P. Pratt, Key to the Science of Theology, 3ra ed. (Salt Lake City: Deseret News, 1874), passim; B. H. Roberts, The Gospel: An Exposition of Its First Principles (Salt Lake City: The Contributor, 1888), 212-13.

27. Diario de James E. Talmage, Enero 1899, Special Collections, Brigham Young University Library; Juvenile Instructor 29 (1 Abril 1894): 220; la serie completa de conferencias se reprodujo en el Juvenile Instructor, 28 (15 Nov. 1893) a 29 (15 Ago. 1894); James E. Talmage, The Articles of Faith: A Series of Lectures on the Principal Doctrines of the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints (Salt Lake City: Deseret News, 1899), 164-65.

28. B. H. Roberts, The Gospel (3ra ed.), vi-vii, 196. No se puede exagerar cuán radical fue la contribución de Talmage. La doctrina según la cual Cristo y Dios tienen naturalezas corporales separadas había quedado bien estabelcida antes de la publicación de Los Artículos de Fe, y para el año 1893 suguramnete no había muchos miembros que pensaran de otro modo. Además, Talmage continuó insistiendo en los atributos absolutos de Dios, tales como omnisciencia, omnipotencia, y omnipresencia (42-3). Y sin embargo para su época es un dearrollo seminal, tanto en la codificación de doctrinas generalmente acepatadas, como en la formulación de la nueva doctrina sobre el Espírtu Santo.

29. Diario de Talmage, 21 Ene. 1883, 15 Mar. & 4 Mayo 1884, 14 Mar. 1898, y 13 Sept. 1899; y el Improvement Era, Feb. 1900, 256. En este análisis no he detallado la polémica sobre la cuestión de la evolución mediante la selección natural, ya que ese tema ya ha sido bien desarrollado por otros autores. Aquellos interesados en el tema pueden leer Duane E. Jeffery, “Seers, Savants, and Evolution: The Uncomfortable Interface,” Dialogue 8 (otoño-invierno 1973): 41-75, y Richard Sherlock, “A Turbulent Spectrum: Mormon Reactions to the Darwinist Legacy,” Journal of Mormon History 5 (1978): 33-59.

30. John A. Widtsoe, In a Sunlit Land: The Autobiography of John A. Widtsoe (Salt Lake City: Milton R. Hunter and G. Homer Durham, 1952), 66-67; Joseph Smith As Scientist: A Contribution to Mormon Philosophy (Salt Lake City: YMMIA Gen- eral Board, 1908).

31. John A. Widtsoe, Rational Theology As Taught by the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints (Salt Lake City: General Priesthood Committee, 1915), 20-22.

32. Widtsoe, Rational Theology, 45-46.

33. Diario de George E Richards, Library-Archives, Historical Department of The Church ofJesus Christ of Latter-day Saints, Salt Lake City (citado a partir de ahora como Church Archives), 28 Mar. 1911.

34. Carta de Joseph E Smith a Samuel O. Bennion, 20 Feb. 1912, citado en Clark, Messages, 4:266; y Diario de Anthon H. Lund, Church Archives, 8 Abr. 1912; Journal of Discourses 1:50-51.

35. Diario de Talmage, 14 Sept. 1914, 19 Abr. 1915; Diairo de Lund, 4, 6 Mayo 1915; Diairo de Richards, 15, 24 Junio 1915; Diario de Heber J. Grant, Church Archives, 18, 20 Mayo, 8, 10 Junio 1915: Clark, Messages, 4:399-400; James E. Tal- mage, Jesús el Cristo (Salt Lake City: Deseret News, 1915).

36. Clark, Messages, 5:23-24.

37. Diario de Lund, 21 Ene. 1915, Pratt, Key to the Science of Theology, 5ta ed., 68, 75, 97, 100-2, 139; 7ma ed., 66, 73, 48, 92-94, 100.

38. Diario de Grant, 15 Noviembre 1917, 20 Ago. 1921; Diario de Talmage, 3 Ene. 1918, 11 Mar. 1921; Diario de Richards, 11 Mar., 29 Julio 1921.

39. Joseph Smith, History of the Church, 2:243-51.

40. Talmage, Articles of Faith, 1ra ed., 71; 12 ed., 69-70.

41. Talmage, Articles of Faith, 1ra ed., 54.

42. Talmage, Articles of Faith, 1ra ed., 421; 12 ed., 409.

43. Brigham H. Roberts, A New Witness for God (Salt Lake City: George Q. Cannon and Sons, 1895), 462.

44. Diario de Richards, 6 Feb. 1907; Roberts, New Witness, 457-66; cf. 2da ed., 1:458-61. (Ver especialemnte la 1ra ed., 466; 2da ed., 1:461.)

45. Diario de Lund, 25, 29 Ago. 1911; Donald Q. Cannon, “The King Follett Discourse: Joseph Smith’s Greatest Sermon in Historical Perspective,” BYU Studies 18 (invierno 1978): 190-92.

46. Widtsoe, Rational Theology, iii, 3.

47. Widtsoe, Rational Theology, 45-6.

48. Widtsoe, Rational Theology, 46-48, 81.

49. Widtsoe, Rational Theology, 64, 146.

50. Widtsoe, Rational Theology, 26-27, 61-62; Diairo de Lund, 7, 11 Dic. 1914.

51. Diairo de Lund 7, 11 Dic. 1914; Clark, Messages, 5:244.

52. Improvement Era, Sept. 1914, 1040, 1043-45. Diario de Lund, 22 Sept. 1914; Diario de Richards, 20, 21 Ene. 1915; Diario de Talmage, 28 Sept. 1914.

53. Diario de Lund, 16 Ene. 1915.

54. Para las declaraciones, ver Clark, Messages, 4:199-206; 5:243-4.

55. White, “Mormon Theology,” 10-22.

56. George Boyd, Rodney Turner, & Kent Robson, “Roundtable: The Nature of Man,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 3 (primavera 1968): 5, 5-97.